Antimuslimischer Rassismus und Sexismus: Zwischen Recht, Macht und struktureller Unsichtbarmachung

Einleitung

Antimuslimischer Rassismus und antimuslimischer Sexismus werden im juristischen Diskurs häufig als religiöse Randphänomene pluralistischer Gesellschaften behandelt. Diese Perspektive greift zu kurz: Die Vielzahl dokumentierter Diskriminierungs- und Gewaltvorfälle sowie die anhaltenden Auseinandersetzungen um religiöse Sichtbarkeit im Berufs- und Staatsdienst zeigen, dass es sich um strukturelle Muster gesellschaftlicher Exklusion handelt – nicht um punktuelle Abweichungen.^[1] Dogmatisch bewegen sich diese Konflikte im Spannungsfeld von Religionsfreiheit (Art. 4 Abs. 1, 2 GG), Gleichbehandlungsgebot (Art. 3 Abs. 3 S. 1 GG) und unternehmerischer Freiheit (Art. 12 Abs. 1 GG). Auffällig ist, dass antimuslimische Diskriminierung überwiegend als Problem religiöser Freiheit oder Gleichbehandlung konzipiert wird; die Kategorie „Religion“ fungiert dabei sowohl national als auch unionsrechtlich als primärer Prüfungsmaßstab.^[2] Diese Engführung individualisiert das Problem und blendet die historische Rassifizierung^[3] muslimischer Identitäten aus – antimuslimische Diskriminierung speist sich regelmäßig aus Zuschreibungen, die Religion, Ethnizität, Geschlecht und nationale Zugehörigkeit miteinander verschränken.^[4]

Zwischen Religion, Rasse und Geschlecht: Begriffliche Annäherungen

Der Begriff der Islamophobie ist in politischen und medialen Diskursen weit verbreitet und beschreibt wörtlich die „Angst vor dem Islam“. Aus juristischer Perspektive ist er nur eingeschränkt tragfähig: Er individualisiert Diskriminierung, indem er sie auf subjektive Emotionen reduziert, und kann zu einer impliziten Täter-Opfer-Umkehr führen, wenn diskriminierende Handlungen als nachvollziehbare Reaktion auf vermeintliche Bedrohungen erscheinen.^[5] Der Begriff der Islam- bzw. Muslimfeindlichkeit rückt demgegenüber die ideologische und politische Dimension der Ablehnung in den Vordergrund und beschreibt die generalisierte Zuschreibung negativer Eigenschaften auf „den“ Islam oder „die“ Muslime als vermeintlich homogene Gruppe.^[6] Tragfähiger ist der Begriff des antimuslimischen Rassismus: Er erfasst, dass Diskriminierung nicht an individuelle Glaubensüberzeugungen anknüpft, sondern an zugeschriebene, naturalisierte Gruppenmerkmale.^[7] Wiederkehrende Strukturmerkmale sind Trennung („sie sind anders als wir“), Homogenisierung („sie sind alle gleich“) und Essentialisierung („sie sind ihrer Kultur und Religion nach einfach so“). Betroffen sind nicht nur praktizierende Muslim*innen, sondern alle als muslimisch wahrgenommenen Personen – die Kategorie „Muslim*in“ fungiert dabei häufig als Chiffre für „Migrant*in“, „Araber*in“, „Türk*in“ oder „Ausländer*in“.^[8] Religiöse Zugehörigkeit wird dabei ethnisiert, ethnische Herkunft zugleich religiös aufgeladen; beide Kategorien lassen sich nicht mehr trennen. Antimuslimischer Rassismus ist daher als intersektionale Form von Rassismus zu begreifen, die religiöse Symbolik nutzt, aber strukturell rassifizierend wirkt.^[9]

Geschlecht als Projektionsfläche: Strukturen des antimuslimischen Sexismus

Antimuslimischer Sexismus verschränkt rassistische und geschlechtsbezogene Zuschreibungen zu einer eigenständigen Diskriminierungsform, die im klassischen Antidiskriminierungsrecht häufig unsichtbar bleibt.^[10] Er richtet sich nicht gegen „Frauen“ im Allgemeinen oder allein gegen „Muslime“, sondern gegen eine spezifisch konstruierte Figur: die muslimische Frau als Trägerin kultureller und religiöser Differenz. Zentral ist die diskursive Konstruktion der muslimischen Frau als unterdrückt, passiv und fremdbestimmt – als Opfer patriarchaler Strukturen, dem es an Autonomie fehle.^[11] Diese Figur homogenisiert muslimische Frauen und dient zugleich als moralische Legitimation für staatliche oder gesellschaftliche Eingriffe, die angeblich ihrem Schutz dienen – etwa wenn Kopftuchverbote als Akt der Emanzipation gerahmt werden.^[12]Historisch lässt sich dieses Muster bereits in kolonialen Diskursen nachweisen, in denen die vermeintliche Unterdrückung muslimischer Frauen zur moralischen Rechtfertigung politischer Interventionen diente.^[13] Daneben stehen die Bilder der „rückständigen“ und der „hypersexualisierten“ muslimischen Frau: Beide erscheinen als Trägerinnen einer bedrohlichen Andersartigkeit, mal als verhüllte Opfer rückständiger Kultur, mal als exotisierte, hypersexualisierte Objekte.^[14] So gegensätzlich diese Stereotype auch wirken, erfüllen sie doch dieselbe Funktion: Sie konstruieren muslimische Frauen als „anders“ und rechtfertigen damit besondere Regulierungsmaßnahmen.

Historische Tiefenschichten antimuslimischer Rassifizierung

Antimuslimischer Rassismus ist kein modernes Phänomen; seine Wurzeln reichen bis ins mittelalterliche Europa zurück.^[15] Auf der Iberischen Halbinsel bestimmte religiöse Zugehörigkeit über Jahrhunderte den Zugang zu Ämtern, Eigentumsrechten und sozialen Privilegien; die Differenz blieb zunächst theologisch begründet – Muslim*innen galten als Andersgläubige, nicht als Angehörige einer minderwertigen „Rasse“.^[16]Spätestens seit den Kreuzzügen verschob sich die Wahrnehmung: Muslim*innen galten zunehmend nicht mehr nur als religiöse Gegner, sondern als kulturell und zivilisatorisch konstruierte Gegenwelt.^[17] Die Eroberung Granadas 1492 markiert den entscheidenden Bruch: Muslimische Bevölkerungsgruppen wurden vor die „Wahl“ zwischen Konversion und Vertreibung gestellt.^[18] Wer konvertierte, blieb als „Morisco“ weiterhin Ziel sozialer und rechtlicher Ausgrenzung. In dieser Phase entstand das Konzept der limpieza de sangre („Reinheit des Blutes“), das bald auf muslimische Konvertit*innen übertragen wurde: Zugehörigkeit wurde fortan nicht mehr an den aktuellen Glauben, sondern an die genealogische Herkunft geknüpft – ein Paradigmenwechsel von religiöser zu quasi-biologischer Differenz.^[19] Moderne Diskurse knüpfen an diese älteren Muster der Rassifizierung an. Die historische Perspektive verdeutlicht somit, dass antimuslimischer Rassismus nicht als bloße religiöse Intoleranz verstanden werden kann. Er ist vielmehr das Ergebnis langfristiger Prozesse der Rassifizierung religiöser Differenz, die bis in die Gegenwart fortwirken. Auch gegenwärtig wird „Muslimischsein“ häufig als Gegensatz zu nationaler Zugehörigkeit konstruiert^[20] – eine Kontinuitätslinie, die sich empirisch bestätigt: Einer Umfrage aus dem Jahr 2021 zufolge erachten 45 % der Befragten den Islam nicht als zu Deutschland gehörend.^[21] Die Figur des „nicht integrierbaren Muslims“ reproduziert dabei strukturell ähnliche Argumentationsmuster wie die frühneuzeitliche Konstruktion der Moriscos als unassimilierbare Fremdkörper.

Rechtsprechung zwischen Neutralität und Normalität

Auch die Rechtsprechung behandelt antimuslimischen Rassismus überwiegend als religiöses Problem; die strukturelle und rassifizierende Dimension bleibt weitgehend unsichtbar. Konflikte um muslimische Sichtbarkeit werden regelmäßig über Neutralitätsargumente strukturiert, während Fragen struktureller Ungleichheit kaum Berücksichtigung finden.

Die arbeitsgerichtliche Rechtsprechung der 1990er/2000er Jahre behandelte das Kopftuch im Wesentlichen als Störung betrieblicher Normalität. Das LAG Hessen bewertete es im Jahr 2001 als Abweichung von einer „ungeschriebenen Kleiderordnung“, orientiert an den Erwartungen eines „ländlich-konservativ geprägten Kundenkreises“ – ohne eigenständige Grundrechtsabwägung.^[22] Die Entscheidung fiel noch vor Inkrafttreten des AGG und der unionsrechtlichen Gleichbehandlungsrichtlinien und behandelte religiöse Sichtbarkeit primär als Frage arbeitsvertraglicher Rücksichtnahmepflichten.

Mit dem Urteil im Fall der Lehrerin Ludin 2003 erhielt die Debatte eine verfassungsrechtliche Grundierung: Nach Auffassung des BVerfG sei ein pauschales Kopftuchverbot ohne gesetzliche Grundlage unzulässig, den Ländern stehe aber ein weiter Gestaltungsspielraum zur gesetzlichen Regelung offen.^[23] Die Entscheidung war ambivalent: Sie stärkte die Religionsfreiheit im Einzelfall, eröffnete zugleich aber einen gesetzgeberischen Spielraum, der auf dem Prinzip staatlicher Neutralität beruhte und dieses als Strukturprinzip etablierte, das Grundrechtseingriffe rechtfertigen kann.^[24] Diese Logik bereitete den Boden für zahlreiche landesrechtliche Kopftuchverbote im öffentlichen Dienst. 2015 vollzog das BVerfG eine Kurskorrektur: Pauschale Kopftuchverbote für Lehrkräfte seien verfassungswidrig; Eingriffe seien nur bei einer konkreten Gefährdung des Schulfriedens oder der Neutralität zulässig.^[25] Der Maßstab verschob sich damit von der bloßen religiösen Sichtbarkeit zu ihrer nachweisbaren Gefährdung staatlicher Interessen – die Neutralitätsdogmatik selbst blieb jedoch bestehen.

2020 bestätigte das BVerfG strengere Anforderungen im Bereich der Rechtspflege: Eine Rechtsreferendarin durfte bei Tätigkeiten mit Außenwirkung kein Kopftuch tragen, weil der Staat dort „klassisch-hoheitlich“ auftrete.^[26] Bemerkenswert ist, dass das Gericht die Neutralitätspflicht dabei personalisiert: Nicht mehr nur die Institution, sondern die einzelne Amtsträgerin wird zur Trägerin neutralitätsbezogener Anforderungen – ein Ansatz, der in der Literatur auf Kritik stößt.^[27]

Der Beschluss des OLG Hamm im Jahr 2024 verdeutlicht die praktischen Konsequenzen: Die Weigerung einer gewählten Schöffin, das Kopftuch abzulegen, wurde als „sonstige Unfähigkeit“ zur Amtsausübung gewertet – nicht wegen individuellen Fehlverhaltens, sondern aufgrund eines religiösen Symbols, das als strukturell neutralitätsgefährdend gilt.^[28] Das Verfahren ist derzeit im Wege der Verfassungsbeschwerde beim BVerfG anhängig.

Heterogenität statt Homogenität: Blick in die muslimische Community

Wer antimuslimischen Rassismus kritisiert, darf die Gruppe der „muslimischen Personen“ nicht ihrerseits homogenisieren. Sie umfasst zahlreiche Konfessionen, Sprachen, Herkünfte und Grade der Religiosität. Antimuslimischer Rassismus homogenisiert von außen – innermuslimisch bestehen jedoch eigene Hierarchien und Ausschlüsse. Besonders deutlich wird dies am anti-alevitischen Rassismus: Alevit*innen verstehen sich nicht einheitlich als Teil des sunnitisch geprägten Mehrheitsislam. Vielmehr weisen alevitische Selbstverständnisse eine große Vielfalt auf: Während einige Alevit*innen ihre Tradition als Strömung innerhalb des Islams begreifen, verstehen andere sie als eigenständige religiöse Tradition mit spezifischen theologischen, rituellen und gesellschaftlichen Merkmalen.^[29] Alevit*innen erfahren Abwertung aber gerade aus muslimischen Mehrheiten heraus, bis hin zu Angriffen auf alevitische Gemeinden.^[30]

Auch homo- und transfeindliche Einstellungen existieren in Teilen muslimischer Communities – wie in anderen religiösen und säkularen Milieus auch. Queere Muslim*innen erfahren dadurch eine doppelte Betroffenheit: antimuslimischen Rassismus von außen und Ausgrenzung wegen ihrer sexuellen oder geschlechtlichen Identität von innen (und außen).

Gleichheit unter Bedingungen der Differenz

Die Analyse zeigt, dass antimuslimischer Rassismus und antimuslimischer Sexismus im geltenden Recht zwar erfasst, jedoch systematisch verkürzt behandelt werden: Die juristische Bearbeitung konzentriert sich überwiegend auf das Merkmal „Religion“ und verortet die Konflikte in individueller Glaubensfreiheit oder staatlicher Neutralität. Die strukturelle Verschränkung von religiöser Zuschreibung, rassifizierter Differenz und geschlechtsspezifischer Stereotypisierung bleibt dabei unbeachtet. Die Rechtsprechung verdeutlicht, dass Neutralität nicht lediglich ein formales Gleichheitsprinzip ist, sondern ein normatives Ordnungsmodell, das darüber entscheidet, welche Formen religiöser Sichtbarkeit als kompatibel mit staatlichen oder betrieblichen Strukturen gelten. Gleichheit im Verfassungsstaat lässt sich damit nicht allein durch formale Kategorisierung sichern; sie verlangt eine dogmatisch sensible Berücksichtigung historischer Tiefenstrukturen und gegenwärtiger Machtverhältnisse.

• Autorin: Yağmur Özkan: hat Rechtswissenschaften an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg studiert und ihren juristischen Vorbereitungsdienst am Landgericht Freiburg absolviert. Derzeit arbeitet sie als wissenschaftliche Mitarbeiterin und Doktorandin an der Professur für Öffentliches Recht und Rechtsvergleichung an der Goethe-Universität Frankfurt mit den Schwerpunkten Verfassungs- und Antidiskriminierungsrecht. Parallel dazu ist sie als Rechtsanwältin tätig, mit besonderem Fokus auf Arbeitsrecht.

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^[1] CLAIM – Allianz gegen Islamfeindlichkeit und Muslimfeindlichkeit, Zivilgesellschaftliches Lagebild antimuslimischer Rassismus. Antimuslimische Vorfälle in Deutschland 2024, Ausgabe 2025, https://www.claim-allianz.de/content/uploads/2025/06/claim_lagebild-2024-stand-17.6.25-1.pdf?x49682 (20.7.2026); vgl. auch Bundesministerium des Innern/Bundeskriminalamt, Factsheet Bundesweite Fallzahlen 2024. Politisch motivierte Kriminalität, https://www.bmi.bund.de/SharedDocs/downloads/DE/publikationen/themen/sicherheit/BMI25045_pmk2024-factsheet.pdf?__blob=publicationFile&v=7(20.7.2026).

^[2] BVerfGE 108, 282; 138, 296; 153, 1; statt vieler EuGH, Urt. v. 14.3.2017 – Rs. C-157/15 (Samira Achbita/G4S Secure Solutions NV) – ECLI:EU:C:2017:203.

^[3] Der Begriff wird vorliegend nicht im biologischen Sinne verstanden, sondern im Sinne gesellschaftlicher Zuschreibungsprozesse, wie sie auch der verfassungsrechtlichen Verwendung des Begriffs „Rasse“ in Art. 3 Abs. 3 S. 1 GG zugrunde liegen.

^[4] Grünberger/Mangold/Markard/Payandeh/v. Towfigh, Diversität in Rechtswissenschaft und Rechtspraxis, 2021, 20 f.; Barskanmaz, Recht und Rassismus. Das menschenrechtliche Verbot der Diskriminierung aufgrund der Rasse, 2019, 88 ff.

^[5] Elahi/Khan, in: dies. (Hrsg.), Islamophobia. Still a challenge for us all, 2017, 5 ff.; Leibold, in: Schneiders (Hrsg.), Islamfeindlichkeit. Wenn die Grenzen der Kritik verschwimmen, 2009, 137; zur historischen Entwicklung der Islamophobieforschung: Hafez, in: Uçar/Kassis (Hrsg.), Antimuslimischer Rassismus und Islamfeindlichkeit, 2019, 57-75.

^[6] Daniel, in: ders./Schäfer/Hillebrandt/Wienold (Hrsg.), Doing Modernity – Doing Religion, 2012, 143 ff.

^[7] Barskanmaz, Recht und Rassismus. Das menschenrechtliche Verbot der Diskriminierung aufgrund der Rasse, 2019, 88 ff.

^[8] Barskanmaz, Recht und Rassismus. Das menschenrechtliche Verbot der Diskriminierung aufgrund der Rasse, 2019, 97.

^[9] Attia, in: CLAIM – Allianz gegen Islamfeindlichkeit und Muslimfeindlichkeit (Hrsg.), Zivilgesellschaftliches Lagebild antimuslimischer Rassismus. Antimuslimische Vorfälle in Deutschland 2022, 2023, 37; grundlegend zum Begriff der Intersektionalität Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, University of Chicago Legal Forum 1989, 139.

^[10] Purdie-Vaughns/Eibach, Intersectional Invisibility, Sex Roles 2008, 377-391.

^[11] Berghahn/Rostock, in: dies. (Hrsg.), Der Stoff, aus dem Konflikte sind, 2009, 9 (11).

^[12] Foroutan, Die postmigrantische Gesellschaft, 2019, 96 ff.; Britz, in: Rumpf/Gerhard/Jansen (Hrsg.), Facetten islamischer Welten, 2003, 181-191.

^[13] Ahmed, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate, 1992, 152 ff.

^[14] Metz, Eine Analyse der Rhetorik von Terre des Femmes e.V. zum Kopftuchverbot, 2020, 10 f.; Shooman, „… weil ihre Kultur so ist“. Narrative des antimuslimischen Rassismus, 2014, 94, 99.

^[15] Naumann, in: Schneiders (Hrsg.), Islamfeindlichkeit, 2009, 20 ff.

^[16] Safran, Defining Boundaries in al-Andalus. Muslims, Christians, and Jews in Islamic Iberia, 2013, 54 ff.

^[17] Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100-1450, 2009, Chapter 5.

^[18] Attia, in: Uçar/Kassis (Hrsg.), Antimuslimischer Rassismus und Islamfeindlichkeit, 2019, 131 ff.; Arndt, in: Fereidooni/El (Hrsg.), Rassismuskritik und Widerstandsformen, 2017, 30 ff.

^[19] Hering Torres, Rassismus in der Vormoderne: Die „Reinheit des Blutes“ im Spanien der Frühen Neuzeit, 2006, 40 ff.; Bethencourt, Racisms, 2013, 197 ff.

^[20] Foroutan, Die postmigrantische Gesellschaft, 2019, 101 ff.

^[21] Ergebnis der von der Alice Schwarzer Stiftung zusammen mit der Giordano-Bruno-Stiftung und dem Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung in Auftrag gegebenen Umfrage, https://alice-schwarzer-stiftung.de/2021/06/11/umfrage-islam-und-islamismus/ (20.7.2026).

^[22] LAG Hessen, Urt. v. 21.6.2001 – 3 Sa 1448/00, NJW 2001, 3650.

^[23] BVerfGE 108, 282.

^[24] Hierzu vertiefend Sacksofsky, Die Kopftuch-Entscheidung – von der religiösen zur föderalen Vielfalt, NJW 2023, 3297.

^[25] BVerfGE 138, 296 (334 ff.); hierzu kritisch Rusteberg, Kopftuchverbote als Mittel zur Abwehr nicht existenter Gefahren, JZ 2015, 637-644.

^[26] BVerfGE 153, 1 (95 f.).

^[27] Kritisch Brosius-Gersdorf/Gersdorf, Fehlverständnis des Neutralitätsgebots für den Staat, Verfassungsblog vom 3.3.2020; Bader, Die Kopftuch tragende Schöffin, NJW 2007, 2964.

^[28] OLG Hamm, Beschl. v. 11.4.2024 – 5 Ws 64/24. Gegen die Entscheidung legte die Betroffene mit Unterstützung der Gesellschaft für Freiheitsrechte (GFF) Verfassungsbeschwerde ein; eine Entscheidung des BVerfG steht noch aus. Ein ähnlich gelagerter Fall spielte sich vor dem OLG Braunschweig, Beschl. v. 14.10.2025 – 1 OGs 1/25, ab.

^[29] Verkuyten/Yildiz, Muslim immigrants and religious group feelings: Self-identification and attitudes among Sunni and Alevi Turkish-Dutch. Ethnic and Racial Studies, 2009, 32(7), 1121-1142. 

^[30] Dazu Tenore, Angriff auf Alevitische Gemeinde Duisburg: Was bekannt ist, https://www.waz.de/staedte/duisburg/article237223547/Angriff-auf-Alevitische-Gemeinde-Duisburg-Was-bekannt-ist.html (20.7.2026).